Αναγνώσεις Φιλοσοφίας/ Οι πολιτικές επιπτώσεις των ισχυρισμών του Alasdair MacIntyre

Andrius Bielskis

Οι πολιτικές επιπτώσεις των ισχυρισμών του Alasdair MacIntyre στο Dependent Rational Animals ^*

(μτφρ.-επιστ. επιμ. Ελένη Λεοντσίνη)

Εισαγωγή

Ο   Alasdair MacIntyre στο After Virtue, ως γνωστόν, υποστήριξε ότι «αυτό που έχει σημασία στη φάση αυτή είναι η δημιουργία τοπικών μορφών κοινότητας μέσα στις οποίες η ευγένεια και η διανοητική και ηθική ζωή θα μπορέσουν να διατηρηθούν

μέσα στους νέους σκοτεινούς χρόνους»¹. Έκτοτε, από τη δημοσίευση του After Virtue, το πολιτικό του πρόγραμμα είναι δυνατόν να περιγραφεί ως μια μορφή συλλογικής αυτοάμυνας. Έτσι, στην εισαγωγή της έκδοσης του 1995 του βιβλίου του

Marxism and Christianity, ο MacIntyre υποστήριξε πως «αυτό που χρειάζεται επειγόντως περισσότερο από οτιδήποτε άλλο είναι μία πολιτική αυτοάμυνας για όλες αυτές τις τοπικές κοινωνίες που φιλοδοξούν να επιτύχουν κάποια σχετικώς αυτάρκη και ανεξάρτητη μορφή συμμετοχικής και βασισμένης στις πρακτικές κοινότητα και πως, επομένως, χρειάζεται να προστατεύουν τους εαυτούς τους από τις φθοροποιούς επιπτώσεις του καπιταλισμού και τις λεηλασίες της κρατικής εξουσίας»².

Στη μελέτη αυτή επιθυμώ να εξετάσω σε ποιο βαθμό οι πολιτικές των τοπικών κοινοτήτων επηρεάζονται και απειλούνται από τις δυνάμεις του παγκόσμιου καπιταλισμού και από το σύγχρονο έθνος-κράτος. Για να το επιτύχω αυτό, πρώτα από όλα θα ασχοληθώ με την αριστοτελική ερμηνεία του MacIntyre σχετικά με την ανθρώπινη ευδαιμονία³, όπως αναπτύσσεται στο βιβλίο του Dependent Rational

 

^*   ΣτΜ:  Τίτλος  πρωτοτύπου:  Andrius  Bielkis,  ‘The  Political  Implications  of  Alasdair  MacIntyre’s

Claims of Dependent Rational Animals’, Problemos, 82 (2012), σσ. 85-98.

¹ A. MacIntyre, After Virtue, 3^rd ed., Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007, σ. 263.

² A. MacIntyre, Marxism and Christianity, Duckworth, London 1995, σ. xxvi.

³ ΣτΜ: Ο όρος που χρησιμοποιείται από τον Alasdair MacIntyre στο Dependent Rational Animals είναι «human flourishing». Με τον όρο αυτό ουσιαστικά τόσο ο MacIntyre όσο και ο συγγραφέας του εν λόγω άρθρου, Andrius Bielskis, αναφέρονται στην αριστοτελική έννοια της εὐδαιμονίας. Η λέξη «flourishing» φυσικά δηλώνει επίσης «ανάπτυξη» και «ευημερία», καθώς η αριστοτελική έννοια της ευδαιμονίας με την ευρεία έννοια καλύπτει όλες αυτές τις σημασίες.

1

Animals (1999)⁴. Στο βιβλίο αυτό ο MacIntyre υποστηρίζει πως μία ακμάζουσα ανθρώπινη ζωή χρειάζεται τις πολιτικές δομές της ζωής της κοινότητας, οι οποίες θα πρέπει να ικανοποιούν τις στερεότυπες διατυπώσεις του Karl Marx για τη δικαιοσύνη: από τη μια μεριά, για το κάθε ανεξάρτητο πρακτικό έλλογο όν⁵ σύμφωνα με αυτό που εκείνο συνεισφέρει και, από την άλλη μεριά, από το κάθε ανάπηρο και εξαρτημένο πρόσωπο σύμφωνα με τις ικανότητές του, στο καθένα σύμφωνα με τις ανάγκες του. Ακολουθώντας την άποψη Αριστοτέλη για την αρετή, η οποία συνδέεται ιδιαιτέρως με τη νομοθεσία (η οποία αποτελεί την ουσιαστική λειτουργία της πολιτικής), θα υποστηρίξω στη συνέχεια ότι η αυτοάμυνα των στηριζόμενων στις πρακτικές τοπικών κοινοτήτων⁶ θα αποτύχει αναγκαστικά, εκτός εάν υπάρξει μία πιο ριζική προσπάθεια να καταπολεμηθεί πολιτικά η καταστροφική και παράλογη δύναμη του κεφαλαίου. Επομένως, είναι στα συμφέροντα των μελών των τοπικών κοινωνιών να ασχολούνται με την πολιτική τόσο σε εθνικό όσο και σε διεθνές επίπεδο ώστε να υπερασπίζονται (τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη) μία αριστοτελική ανθρωπολογία που προϋποτίθεται από και είναι ενσωματωμένη στην ήδη στην πολιτική του κοινού αγαθού και εναντιώνεται στη φιλελεύθερη-ατομικιστική ανθρωπολογία του laissez-faire καπιταλισμού.

Οι ισχυρισμοί του Dependent Rational Animals

Υπάρχει επαρκής λόγος να τοποθετήσει κανείς το Dependent Rational Animals (1999) στο κέντρο της πρακτικής φιλοσοφίας του MacIntyre. Από την πρώτη έκδοση του After Virtue το 1981 στο Whose Justice? Which Rationality? και στη συνέχεια στο Dependent Rational Animals, η θέση του MacIntyre έχει μετακινηθεί σημαντικά: από τον αριστοτελισμό στον θωμιστικό αριστοτελισμό ή από τον αριστοτελισμό εννοιολογικά διαμορφωμένο σε σχέση με την ενότητα της ζωής, τις πρακτικές και τις πολιτιστικά θεμελιωμένες παραδόσεις σε μία μεταφυσική βιολογία⁷.

 

⁴ A. MacIntyre, Dependent Rational Animals, Duckworth, London 1999.

⁵ ΣτΜ: Ο όρος που χρησιμοποιείται από τον Alasdair MacIntyre στο Dependent Rational Animals είναι «independent practical reasoner».

⁶ ΣτΜ: Ο όρος που χρησιμοποιείται από τον Alasdair MacIntyre στο Dependent Rational Animals είναι «practice-based local communities».

⁷ Η μεταφυσική βιολογία χρειάζεται να γίνει κατανοητή στο σημείο αυτό ως μία φιλοσοφική θέση που θεωρεί την κοινωνική ζωή μέσω της έννοιας της τελεολογίας, η οποία διαμορφώνεται πρωτίστως από τον Αριστοτέλη. Η κύρια υπόθεσή της είναι ότι, στο βαθμό που μπορούμε, ως επί το πλείστον, με ακρίβεια να γνωρίζουμε σε τι συνίσταται ο ευδαίμων βίος (human flourishing) για τα διαφορετικά ζωικά είδη και φυτά, κατά τον ίδιον τρόπο είναι εξίσου σημαντικό να θέσουμε το ερώτημα του

2

Στο Dependent Rational Animals είναι εκεί όπου η έννοια της αριστοτελικής μεταφυσικής βιολογίας του MacIntyre παρουσιάζεται με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο. Λαμβάνοντας υπόψη ότι η μεταφυσική βιολογία βρίσκεται στο κέντρο της ώριμης φιλοσοφικής σκέψης του MacIntyre, είναι δυνατόν να θεωρήσουμε πως στο βιβλίο του Dependent Rational Animals βρίσκεται το κλειδί για να κατανοήσουμε τη φιλοσοφία του MacIntyre, συμπεριλαμβανομένης και της πολιτικής φιλοσοφίας του.

Ένα από τα βασικά επιχειρήματα στο Dependent Rational Animals επικεντρώνεται στην ανθρώπινη ηθική δράση, όπου ένα πρόσωπο, μέσα στις δομές του δούναι και λαβείν, οφείλει να αναγνωρίσει την εξάρτησή του από τους άλλους ώστε να μπορέσει να καταστεί ανεξάρτητο πρακτικό έλλογο όν. Έχουμε γίνει αυτό που είμαστε – επιτυχημένα ηθικά πρόσωπα ικανά να κρίνουν και να πράττουν αναφορικά με μια ποικιλία αγαθών – εξαιτίας της φροντίδας, της αγάπης, της παιδείας, της κριτικής, και της τιμωρίας, που έχουμε λάβει από άλλους σε διαφορετικές στιγμές και διαφορετικά μέρη. Ένας από τους κύριους σκοπούς της ηθικής ζωής, επομένως (αν, πράγματι, αποδεχτούμε μία αριστοτελική κατανόηση του ηθικού βίου υπό την ευρεία έννοια), είναι να γίνουμε ένα ανεξάρτητο πρακτικό έλλογο όν που είναι σε θέση όχι μόνο να κατανοήσει και να πραγματοποιήσει το δικό του ατομικό αγαθό, αλλά επιπλέον να συνεισφέρει στο καλό των άλλων. Είναι ακριβώς επειδή πρώτα λάβαμε φροντίδα, παιδεία, καθώς και άνευ όρων αγάπη από τους άλλους, και έχουμε καταστεί ικανοί να επιτυγχάνουμε τους ατομικούς μας σκοπούς, που η δικαιοσύνη επιτάσσει από εμάς να αναγνωρίσουμε την πρότερη εξάρτησή μας.

 

ανθρώπου αναφορικά με την ανθρώπινη ευδαιμονία (ΣτΜ: «human qua human flourishing», το λατινικό qua εδώ χρειάζεται να νοηθεί ως «λαμβανομένου ως…», «εξεταζόμενου ως…», «αναφορικά με…»). Επομένως – άσχετα με το γεγονός ότι η ανθρώπινη ευδαιμονία αποτελεί μερικώς ένα ανοικτό ως προς τους τελικούς σκοπούς του κοινωνικό και ιστορικό φαινόμενο – είναι ακόμη δυνατόν να συζητούμε για εξωτερικές συνθήκες και εσωτερικά χαρακτηριστικά που είναι απαραίτητα για οποιονδήποτε άνθρωπο αναφορικά με την ανθρώπινη ευδαιμονία του. Φυσικά, μία υπερασπίσιμη εκδοχή της μεταφυσικής βιολογίας σήμερα θα πρέπει να αποδέχεται τη θεωρία της εξέλιξης του Charles Darwin και, επομένως, να απορρίπτει την άποψη του Αριστοτέλη σύμφωνα με την οποία τα είδη είναι αιώνια και αναλλοίωτα. Είναι η αναθεωρημένη εκδοχή της αριστοτελικής μεταφυσικής βιολογίας που ανευρίσκουμε στο ώριμο έργο του MacIntyre. Για τη σύντομη δήλωση σχετικά με τη σημασία των μεταφυσικών ζητημάτων καθώς και για το πώς η θέση του MacIntyre έχει μεταστραφεί από την πρώτη δημοσίευση του After Virtue (βλ. A. MacIntyre, After Virtue, ό.π., σ. xi). Επίσης, για φιλοσοφικές αναλύσεις της μετάβασης αυτής του MacIntyre, βλ. Thomas D’Andrea, Tradition, Rationality and Virtue: Τhe Thought of Alasdair MacIntyre, Ashgate, Aldershot & Burlington, 2006· Christopher Lutz, Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre, Lexington Books, Oxford & New York, 2009 και Marian Kuna, Etika a politika v perspective Alasdaira MacIntyra, Katolicka universiteta v Ružomberku, Ružomberok 2010.

3

Επιχειρηματολογώντας κατά τον τρόπο αυτό, ο MacIntyre βασίζεται και αναπτύσσει τη θέση του Αριστοτέλη αναφορικά με το «ζῷον πολιτικὸν». Δηλαδή,

η   πρακτική ορθολογικότητα και το ηθικώς πράττειν δεν είναι απλώς δεδομένες, κατά τέτοιον τρόπο ώστε να χρησιμεύουν απλώς, όπως συνέβαινε, ως η μη-προβληματική προκείμενη της ηθικής θεωρίας· αντιθέτως, έχουν (επιτυχώς ή μη) αναπτυχθεί μέσω ενός συνόλου κοινωνικών σχέσεων που ενδέχεται να είναι είτε επωφελείς είτε επιζήμιες σε αυτές. Το Εγώ αποτελεί μία κοινωνική και πολιτική οντότητα par excellence, γι’ αυτό και η αντίληψη του αδέσμευτου ορθού λόγου αποτελεί μία μυθοπλασία ενός συγκεκριμένου είδους της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας,

φιλοσοφίας που ο Alasdair MacIntyre απορρίπτει⁸.

Παρόλα αυτά, η θεωρία της ομολογούμενης-αναγνωρισμένης εξάρτησης είναι πιο θεμελιώδης από την απλή αναγνώριση του χρέους μας σε συγκεκριμένους άλλους. Είμαστε εξαρτημένοι από τα κοινωνικά δίκτυα του δούναι και λαβείν τόσο επειδή η ανθρώπινη ζωή προσδιορίζεται κατά κύριο λόγο από σωματική (δηλαδή, ζωώδη) τρωτότητα, αλλά και επειδή διανύει τουλάχιστον τρία διαφορετικά στάδια ανάπτυξής της – εξάρτηση της παιδικής ηλικίας, εξάρτηση της ενήλικης ζωής και η εξάρτησή μας από τη φροντίδα των άλλων όταν γεράσουμε. Η πρώτη πλευρά της ομολογούμενης-αναγνωρισμένης εξάρτησης στηρίζεται επιπλέον στο γεγονός ότι η ανθρώπινη σωματική τρωτότητα είναι πάντοτε παρούσα στη ζωή μας, δηλαδή ως την πιθανότητα τραυματισμού και / ή αναπηρίας. Εκεί βρίσκεται η σημασία του να μαθαίνουμε από τα ανάπηρα μέλη των κοινοτήτων μας. Αυτή αποτελεί μία ανάγκη που είναι πολύ πιο ριζοσπαστική και απαιτητική από το απλό φιλελεύθερο dictum της ανεκτικότητας και της (νομικής) προστασίας αυτών που είναι ανάπηροι. Η δεύτερη πλευρά της εξάρτησης στηρίζεται στο γεγονός ότι, ακόμη και όταν είμαστε ικανοί και ανεξάρτητοι, όταν οι φυσικές ικανότητές μας βρίσκονται στην ακμή τους, θα υπάρξει κάποιο στάδιο στη ζωή μας που θα βρεθούμε εξαρτημένοι από τη φροντίδα των άλλων ξανά. Η κοινωνική ενσάρκωση της ομολογούμενης-αναγνωρισμένης εξάρτησης διατηρεί τα ασύμμετρα δίκτυα του δούναι και λαβείν. Καλούμαστε να ικανοποιήσουμε τις ανάγκες των άλλων (όποιοι και να είναι αυτοί), να δώσουμε στους άλλους, χωρίς απαραίτητα να αναμένουμε να λάβουμε κάτι ως αντάλλαγμα από εκείνους. Η ασυμμετρία αυτή μας επιτρέπει να καταπολεμούμε την συντεχνιακή

 

⁸  Για την κριτική της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας από τον MacIntyre βλ. στο βιβλίο του After Virtue, ό.π., σσ. 51-120.

4

και μαφιόζικου στυλ δικαιοσύνη που παρουσιάζεται από τον Σιμωνίδη στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα⁹.

Αυτά τα κοινωνικά δίκτυα του δούναι και λαβείν είναι εκείνα που διαμορφώνουν και διατηρούν το κοινωνικό και πολιτικό σώμα της τοπικής κοινωνίας.

Ο  MacIntyre υποστηρίζει ότι, για να είναι σε θέση τα δίκτυα αυτά να λειτουργήσουν αποτελεσματικά, θα πρέπει τα μέλη τους να εξασκούν τις βασικές αρετές που αναγνωρίζουν την εξάρτηση: τη φρόνηση (δηλαδή, την εύλογη χρήση της πρακτικής ορθολογικότητας), την ανδρεία, τη δίκαιη γενναιοδωρία, την εγκράτεια, την ειλικρίνεια, την εντιμότητα. Μαθαίνουμε αυτές και άλλες αρετές τόσο εξαιτίας των ήδη υπαρχόντων κοινωνικών δομών και δικτύων όσο και εξαιτίας της ενασχόλησής μας σε μια ποικιλία πρακτικών μέσω των οποίων επιτυγχάνουμε (ή αποτυγχάνουμε) αγαθά εσωτερικά σε αυτές τις πρακτικές, αγαθά που αρχίζουμε να οικειοποιούμαστε ως δικά μας. Τόσο στο βιβλίο του Dependent Rational Animals όσο και αλλού, ο

MacIntyre υποστηρίζει ότι τα αγαθά που είναι εσωτερικά στις πρακτικές, τα οποία συνεισφέρουν στην ευδαιμονία ως ανθρώπινη ευδαιμονία, μας επιτρέπουν να γνωρίζουμε πώς να διακρίνουμε ανάμεσα σε αυτό που φαίνεται πως είναι αγαθό και σε αυτό που αληθινά διαμορφώνει το αυθεντικό αγαθό μας. Επομένως, η ικανότητά μας να αναγνωρίζουμε και να απορρίπτουμε άκαιρες ή / και άμεσες επιθυμίες, δηλαδή αυτές που μας παρακινούν να επιδιώξουμε σκοπούς που, μακροπρόθεσμα, θα συνεισφέρουν στην διάψευσή μας ή τη διάψευση των άλλων, είναι ουσιώδεις τόσο για την ατομική όσο και για την κοινή ευδαιμονία.

Οι αρετές επίσης μας επιτρέπουν να πραγματοποιήσουμε αυτό το δικό μας ατομικό αγαθό, υπό την προϋπόθεση πως αυτό επιτυγχάνεται μέσω μιας ποικιλίας πρακτικών και δραστηριοτήτων που είναι πάντοτε συνεργατικές, το οποίο είναι αδύνατον να πραγματοποιηθεί χωρίς την ύπαρξη των δομών του κοινού αγαθού, και χωρίς την συνεισφορά μας σε αυτές. Είναι ακριβώς η έννοια του κοινού αγαθού – η οποία είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί μόνο μέσω της ορθολογικής διαβούλευσης με τους άλλους και η οποία δεν πρέπει να συγχέεται με οποιαδήποτε μορφή εθνικιστικού συναισθήματος ή με την ταπεινή ρητορική που αφορά στο κοινοτιστικό πνεύμα – που προϋποτίθεται από την αριστοτελική μεταφυσική βιολογία, η οποία είναι ουσιωδώς συνυφασμένη με την πολιτική της τοπικής κοινωνίας. Κατά αυτόν τον

 

⁹ ΣτΜ: Η αντίληψη αυτή εκφράζεται επιγραμματικά στο ρητό του ποιητή Σιμωνίδη, όπως αναφέρεται από τον Πλάτωνα στο Α βιβλίο της Πολιτείας: «Τοὺς μὲν φίλους ὠφελεῖν, τοὺς δ’ ἐχθρούς βλάπτειν» (Πλάτων, Πολιτεία, Α, 336a 2-3 και 334b 3-9).

5

τρόπο, η ανθρώπινη ως ανθρώπινη ζωή μας, πράγματι ο ευδαίμων βίος, η καλύτερη ζωή που είναι δυνατή, δεν είναι δυνατόν να διανυθεί χωρίς τις πολιτικές δομές του κοινού αγαθού.

Είναι αξιοσημείωτο ότι αυτό το υπονοούμενο συμπέρασμα του θωμιστικού αριστοτελισμού του MacIntyre βρίσκεται ευθυγραμμισμένο με τον ορισμό της πόλεως από τον Αριστοτέλη ως «ἡ δὲ πόλις κοινωνία τις ἐστι τῶν ὁμοίων, ἕνεκεν δὲ ζωῆς τῆς ενδεχομένης ἀρίστης. ἐπειδὴ δ’ ἐστὶν εὐδαιμονία τὸ ἄριστον, αὕτη δὲ ἀρετῆς ἐνέργεια καὶ χρῆσις τις τέλειος» (Πολιτικά, VII.1328a35-38) καθώς και ως κάτι που είναι «πρότερον δὲ τῇ φύσει πόλις ἢ οἰκία καὶ ἔκαστος ἡμῶν ἐστιν» (Πολιτικά, I.1253a19-20). Επομένως, η ανθρώπινη ευδαιμονία είναι ουσιώδης τόσο για τον Αριστοτέλη όσο και για τον ύστερο MacIntyre του μετά του After Virtue καθώς για τις αντιλήψεις τους σχετικά με την πολιτική κοινωνία. Το κύριο ερώτημα τώρα είναι με ποιον τρόπο ο MacIntyre κατανοεί την πολιτική κοινωνία, και ποιες είναι οι σύγχρονες μορφές της.

Οι πολιτικές των τοπικών κοινωνιών

Η  απάντηση του MacIntyre είναι ευρέως γνωστή. Είναι δυνατόν να υφίσταται μόνο η

τοπική κοινότητα¹⁰. Παρόλα αυτά, αυτό δεν σημαίνει ότι η θέση του MacIntyre θα πρέπει να συλληφθεί ως κοινοτιστική¹¹. Ο MacIntyre έχει επανειλημμένως υποστηρίξει ότι η εννοιολόγηση των πολιτικών των τοπικών κοινοτήτων δεν θα πρέπει να γίνει κατανοητή με τους όρους της κοινοτιστικής προτεραιότητας της

(τοπικής) κοινότητας ως (τοπικής) κοινότητας¹². Οι τοπικές κοινότητες είναι σημαντικές καθόσον επιτρέπουν την πραγματοποίηση του κοινού αγαθού. Το επιχείρημα του MacIntyre, σύμφωνα με το οποίο η αριστοτελική πολιτική θεωρία του

 

¹⁰ Για μια κριτική παρουσίαση της έννοιας των πολιτικών της τοπικής κοινότητας (local community) του MacIntyre, βλ. M. C. Murphy, ‘MacIntyre’s Political Philosophy’, στο M. C. Murphy (ed), Alasdair MacIntyre, Cambridge University Press, Cambridge 2003. Για μία εναλλακτική ερμηνεία, βλ.

A. Bielskis, ‘Teleology and Utopia in Alasdair MacIntyre’s Ethics and Politics’, Sociologija. Mintis ir veiksmas (2008). Όπως θα γίνει φανερό από το επιχείρημα που θα αναπτύξω στην παρούσα μελέτη μου, είμαι τώρα πλέον πολύ πιο κριτικός απέναντι στη δυνατότητα πραγματοποίησης των πολιτικών της τοπικής κοινότητας σε σχέση με το παρελθόν.

¹¹   Ίσως  η  πιο  διάσημη  ερμηνεία  της  πολιτικής  φιλοσοφίας  του  MacIntyre  ως  κοινοτιστικής

(communitarian) είναι αυτή των Stephen Mulhall και Adam Swift (S. Mulhall and A. Swift, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell, 1992). Ο Kelvin Knight υπήρξε ένας από τους πρώτους που απέρριψε την κοινοτιστική ανάγνωση του MacIntyre ως αθεμελίωτη και ανακριβή (βλ. K. Knight, ‘Revolutionary Aristotelianism’, στο I. Hamphsher-Monk & J. Stanyer (eds), Contemporary Political Studies, vol. 2, Political Studies Association United Kingdom, 2006.

¹²Βλ. A. MacIntyre, ‘Politics, Philosophy and the Common Good’, στο K. Knight (ed), The MacIntyre Reader, Polity, Oxford, 1998, σ. 241 και A. MacIntyre, Dependent Rational Arguments, ο.π., σ. 142.

6

κοινού αγαθού είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί μόνο μέσα σε τοπικές κοινότητες, του επιβάλει να συμπεράνει πως οι οικογένειες, από τη μια πλευρά, και τα σύγχρονα έθνη-κράτη, από την άλλη, δεν είναι δυνατόν να αποτελέσουν τους φορείς του κοινού αγαθού. Οι οικογένειες δεν είναι επαρκούν στο να ικανοποιούν μια ποικιλία αναγκών για τα μέλη τους και η ευδαιμονία τους πάντοτε εξαρτάται από, αλλά και συνδέεται με, την ευδαιμονία των ευρύτερων κοινοτήτων. Το σύγχρονο έθνος-κράτος αποτελεί το κέντρο μιας ποικιλίας αλληλοσυγκρουόμενων κοινωνικών συμφερόντων που, ως κανόνα, διευθετούνται, όχι μέσω ευρείας κοινής ορθολογικής διαβούλευσης, αλλά εξαιτίας του χρήματος και της πολιτικής δύναμης που έχει η καθεμιά από τις διαπραγματευόμενες ομάδες.

Επομένως, οι πολιτικές του σύγχρονου έθνους-κράτους, και, κυρίως, οι διεθνείς σχέσεις, είναι οι πολιτικές των νιτσεϊκών παιγνίων εξουσίας όπου αυτοί που υπερνικούν είναι εκείνοι που κατέχουν το χρήμα και τη δύναμη, ενώ αυτοί που χάνουν είναι πάντοτε εκείνοι που δεν έχουν ή έχουν τις λιγότερες πλουτοπαραγωγικές πηγές. Επομένως, αφού η πρακτική ορθολογικότητα είναι μόνον δυνατόν να πλήρως εξασκηθεί μέσω της κοινής ορθολογικής διαβούλευσης, χρειάζεται τοπικές διευθετήσεις όπου η διαδεδομένη δημόσια διαβούλευση, όταν όλες οι φωνές ακούγονται, είναι δυνατόν να αναπτυχθεί. Αυτές οι τοπικές κοινότητες είναι αυτές που ο MacIntyre λαμβάνει ως αυθεντικές πολιτικές δομές. Και όμως, τι ακριβώς είναι αυτές οι πολιτικές δομές;

Τα πιο συνήθη παραδείγματα που χρησιμοποιούνται λαμβάνονται από κοινότητες που στηρίζονται σε πρακτικές και / ή σε θεσμούς που επίσης στηρίζονται σε πρακτικές, που συνεισφέρουν στο κοινό αγαθό: σχολεία, ορχήστρες, ερευνητικά τμήματα, εργαστήρια φυσικών επιστημών, θέατρα, αλιευτικές ομάδες, εκκλησίες. Σε αυτά τα παραδείγματα που χρησιμοποιούνται περισσότερο από άλλα ο MacIntyre πρόσφατα πρόσθεσε τέσσερα επιπλέον παραδείγματα: τους οικισμούς κατά τον 17^ο αιώνα των Ινδιάνων Guarani που διοικούνταν από Ιησουίτες, τα kibbutzim στην Παλαιστίνη κατά τον 19^ο αιώνα, τον μαρξιστικό πολιτικό οικισμό στην Kerala της Νότιας Ινδίας κατά τον 20ό αιώνα και την πολιτική κοινότητα των αλιευτικών συνεταιρισμών στην Εταιρία Donegal στη δυτική ακτή της Ιρλανδίας¹³. Σε καθεμιά από αυτές και άλλες περιπτώσεις οι ενσωματώσεις του κοινού αγαθού δεν είναι δυνατόν να εξηγηθούν εννοιολογικά μέσω της αναγωγής τους στο σύνολο των

 

¹³Πβ. τη διάλεξη του MacIntyre, ‘Two Kinds of Political Reasoning’, η οποία έλαβε χώρα στο London Metropolitan University τον Μάιο του 2010.

7

ατομικών αγαθών ούτε θα πρέπει να γίνουν κατανοητές υπό όρους δημόσιων αγαθών. Τα τελευταία – φωτισμός των οδών, αστυνόμευση, ελάχιστη κοινωνική ασφάλιση, οδικοί άξονες και έργα υποδομής, κ.ά. – άσχετα με το πόσο σημαντικά αυτά είναι, συνεισφέρουν στην πραγμάτωση των αγαθών των ατόμων ως ατόμων και όχι ως μέλη αυτής ή εκείνης της πρακτικής του κοινού αγαθού.

Επομένως, μέσα στο πλαίσιο της πολιτικής φιλοσοφίας του MacIntyre, είναι δυνατόν να παρουσιάσουμε τον ακόλουθο υπό επεξεργασία ορισμό του κοινού αγαθού: αποτελεί ένα πολιτικό και κοινωνικό δίκτυο του δούναι και λαβείν εξαιτίας του οποίου τόσο η ατομική όσο και η συλλογική ευδαιμονία καθίσταται δυνατή μέσω της εκτεταμένης ορθολογικής διαβούλευσης. Αυτό που είναι απαραίτητο για μια τέτοια ορθολογική διαβούλευση είναι η δυνατότητα της προσέγγισης μιας κοινής αντίληψης και προοπτικής.

Αυτό που είναι αναγκαίο να θέσουμε ως ερώτημα είναι το εξής: ποιες είναι και ποιες θα έπρεπε να είναι οι σχέσεις ανάμεσα στις ευρύτερες πολιτικές δομές της ύστερης νεωτερικότητας και των τοπικών πολιτικών κοινωνιών, όπως αυτές είναι δυνατόν να ληφθούν εννοιολογικά υπό θωμιστικούς αριστοτελικούς όρους; Επιπλέον, θα έπρεπε το σύγχρονο φιλελεύθερο εθνικό-κράτος να μην αποτελεί τον τόπο των πολιτικών του κοινού αγαθού μόνο και μόνο λόγω του μεγέθους του (ποσοτικά), ή υφίστανται επιπλέον ουσιώδεις και δομικοί (δηλαδή, ποιοτικοί) λόγοι εξίσου;

Φαίνεται ότι η απάντηση του MacIntyre στο δεύτερο αυτό ερώτημα εμπεριέχει και τους δύο προηγούμενους λόγους. Στο Dependent Rational Animals δηλώνει ότι

παρόλο που οι περισσότεροι πολίτες συμμετέχουν […] σε τέτοιου είδους κοινά αγαθά όπως αυτά της ελάχιστης εξασφάλισης της τάξης, η διανομή των αγαθών από τις κυβερνήσεις δεν αντικατοπτρίζει με κανένα τρόπο μία κοινή αντίληψη, η οποία διαμορφώνεται μέσω ευρείας κοινής διαβούλευσης, η οποία κυριαρχείται από κανόνες ορθολογικής εξερεύνησης. Πράγματι, το μέγεθος των σύγχρονων κρατών θα απέκλειε από μόνο του κάτι τέτοιο¹⁴.

Αν, παρόλα αυτά, το θέμα περιοριζόταν μόνο στο μέγεθος μιας πολιτείας, τότε αυτό θα αποτελούσε απλώς ένα τεχνικό πρόβλημα. Μία υπόθεση σχετικά με μία πιθανή καινοτομία στον τομέα της πληροφορίας και των επικοινωνιών καθώς επίσης και συνταγματικές αλλαγές στις υπάρχουσες δημοκρατίες, αλλαγές που θα επέτρεπαν

 

¹⁴Α. MacIntyre, Dependent Rational Animals, ό.π., σ. 131.

8

ευρεία πολιτική συμμετοχή, δεν αποτελούν καινούριες προτάσεις ούτε είναι τελείως ουτοπικές¹⁵. Άσχετα με το πόσο δύσκολο είναι για έναν υποστηριχτή της αριστοτελικής έννοιας των πολιτικών του κοινού αγαθού να φανταστεί μία τέτοια ευρεία διαβούλευση, η πιθανότητά της δεν θα πρέπει να αποκλειστεί πλήρως. Κατά παρόμοιο τρόπο, το γεγονός ότι η δημόσια διαβούλευση δεν λαμβάνει χώρα σε προσωπική βάση στο σύγχρονο φιλελεύθερο κράτος (όπως συνέβαινε στις αρχαίες ελληνικές πόλεις-κράτη ή όπως συμβαίνει ορισμένες φορές σε αναλογικώς μικρές τοπικές κοινότητες) δεν θα πρέπει να εκληφθεί ως το πιο ουσιώδες πρόβλημα. Η ορθολογική διαβούλευση είναι δυνατόν να λάβει χώρα και, πράγματι, όντως λαμβάνει χώρα, με μια ποικιλία άλλων τρόπων, όπως, για παράδειγμα, μέσω των μηνυμάτων του ηλεκτρονικού ταχυδρομείου. Επομένως, υιοθετώντας τον τρόπο του συμπεράσματος του Αριστοτέλη στο πρώτο βιβλίο των Πολιτικών, όταν ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η πόλη είναι εξίσου ποσοτικά και ποιοτικά διαφορετική από τον οἴκο και την κῶμη, είναι λογικό να συμπεράνουμε ότι η άποψη του MacIntyre σχετικά με την κοινή διαβούλευση και το κοινό αγαθό δεν είναι πραγματοποιήσιμη στο επίπεδο του φιλελεύθερου έθνους-κράτους κυρίως εξαιτίας των ουσιωδών δομικών προβλημάτων και όχι τόσο εξαιτίας του μεγέθους του. Αυτά τα ουσιώδη δομικά προβλήματα και η σχέση ανάμεσα στις πολιτικές του σύγχρονου κράτους και των πολιτικών του κοινού αγαθού θα απασχολήσουν το υπόλοιπο μέρος της μελέτης αυτής.

Η      απάντηση του MacIntyre στο πρόβλημα της σχέσης ανάμεσα στο φιλελεύθερο έθνος-κράτος και την οικονομική τάξη του παγκόσμιου καπιταλισμού, από τη μια πλευρά, και οι πολιτικές του κοινού αγαθού από την άλλη, αποτελεί τη θέση του κοινοτιστικού προστατευτισμού (communitarian protectivism) και / ή της συλλογικής αυτοάμυνας (collective self-defense). Στο σημείο αυτό, με τον όρο «κοινοτισμός» δεν εννοώ τον κοινοτισμό του Amitai Etzioni ή αυτόν του Charles Taylor, κάτι που ο ίδιος ο MacIntyre, όπως αναφέρθηκε προηγουμένως, έχει επανειλημμένως απορρίψει. Αντιθέτως, σημαίνει ότι είναι μέσω της δημιουργίας και της προστασίας των τοπικών κοινοτήτων, οι οποίες στηρίζονται στις πρακτικές, που οι αριστοτελικές πολιτικές του κοινού αγαθού είναι δυνατόν να συλληφθούν με τέτοιο τρόπο ώστε να καταστεί δυνατόν να διατηρηθούν.

 

¹⁵  Βλ. για παράδειγμα M. Qvortrup, The Politics of Participation. From Athens to E-Democracy, Manchester University Press, Manchester 2007.

9

Αυτό που ο MacIntyre υποστηρίζει στο βιβλίο του Dependent Rational Animals και, πιο πρόσφατα, στη διάλεξή του στο Λονδίνο με τίτλο ‘Two Kinds of Political Reasoning’, είναι ότι οι ηγέτες χρειάζεται να επιχειρούν τη σύναψη συμμαχιών και διαπραγματεύσεων με μία ποικιλία ομάδων συμφερόντων και πολιτικών κομμάτων ώστε να προστατεύουν τις πολιτικές κοινότητες του κοινού αγαθού και να διασφαλίζουν τις αναγκαίες οικονομικές πηγές για τις τοπικές πολιτικές κοινότητες. Μία τέτοια θέση απαιτεί από τους υποστηρικτές της να ασχολούνται με το σύγχρονο κράτος υπό τους δικού του όρους: δηλαδή, αυτή θα πρέπει να υλοποιηθεί όχι αξιοποιώντας τον Αριστοτέλη και τον Θωμά Ακινάτη, αλλά υπό τους όρους της ορθολογικής επιλογής και της θεωρίας των παιγνίων. Αυτό, απ’ ό, τι φαίνεται, σημαίνει την ενασχόληση με το σύγχρονο κράτος με τέτοιο τρόπο ώστε αυτό να γίνει κατανοητό υπό όρους μεγιστοποίησης προτιμήσεων, χωρίς κάποια σοβαρή προσπάθεια να καταστούν οι προτιμήσεις αυτές ορθολογικά κατανοητές στο κόμμα με το οποίο κάποιος ασχολείται ή συμμαχεί. Οι προτιμήσεις μιας τοπικής κοινότητας καθίστανται ένα σύνολο συμφερόντων ανάμεσα σε άλλες προτιμήσεις άλλων ομάδων συμφερόντων. Προχωρώντας ένα βήμα μπροστά, είναι δυνατόν να υποστηρίξουμε ότι ο προστατευτισμός του MacIntyre απαιτεί από τους ηγέτες των τοπικών κοινοτήτων, σε εξαιρετικές περιπτώσεις, να καταστούν μακιαβελικοί στις συναλλαγές τους με τους πολιτικούς και οικονομικούς θεσμούς της ύστερης νεωτερικότητας.

Ο Αριστοτέλης για την αρετή και τη νομοθεσία

Αν ο MacIntyre ισχυρίζεται πως ακολουθεί την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, τότε είναι σημαντικό να εξετάσουμε πώς ο Αριστοτέλης κατανοεί τη σχέση ανάμεσα στην ηθική και την πολιτική και, ιδιαίτερα, τη σχέση ανάμεσα στην αρετή και τη νομοθεσία. Η εξέταση αυτή θα είναι εποικοδομητική γιατί τόσο οι αρετές όσο και το κοινό αγαθό σύμφωνα με τη θεωρία του Αριστοτέλη είναι μοναδικά συνδεδεμένες με τη νομοθετική, δηλαδή την επιστήμη της νομοθεσίας¹⁶. Έχει ορθώς υποστηριχθεί

 

¹⁶ Είναι σημαντικό να λάβουμε υπόψη μας ότι η νομοθετικὴ είναι εξίσου «ἐπιστήμη» όσο και η ίδια η δραστηριότητα της νομοθεσίας. Η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη είναι «ἐπιστήμη» που κατευθύνεται προς την ορθή πράξη, συμπεριλαμβανομένης και της πολιτικής πράξης, και, επομένως εκπληρώνεται πλήρως όταν οι άνθρωποι ασχολούνται με τη δημιουργία των νόμων.

10

αρκετές φορές¹⁷ ότι τα Ηθικά Νικομάχεια, τα οποία, υπό μία στενή έννοια, αποτελούν την μελέτη όλων όσων «σχετίζονται με τον χαρακτήρα (ἤθος)», πρέπει να διαβάζονται μαζί με τα Πολιτικά, και ότι τα Ηθικά θα πρέπει να διαβάζονται πριν τα Πολιτικά, πέραν του γεγονότος ότι, κατά πάσα πιθανότητα, τα Ηθικά γράφτηκαν μετά από τα Πολιτικά¹⁸. Τα Ηθικά συζητούν το αντικείμενο του ανθρώπινου αγαθού και των αρετών, ενώ τα Πολιτικά ασχολούνται κυρίως με τους διαφορετικούς τύπους των πολιτικών πολιτευμάτων και με το ποια είναι η καλύτερη πόλις. Παρόλα αυτά, υπό την ευρεία έννοια, ο Αριστοτέλης θεωρούσε ότι και τα δύο ήταν πολιτική (πολιτική επιστήμη και / ή πολιτική), η έρευνα σχετικά με τον ευδαίμονα βίο, τόσο για τα άτομα όσο και για την πόλη. Ως τέτοια, η διάκριση ανάμεσα στην ηθική και την πολιτική δεν ήταν τέτοιου είδους που ο ίδιος ο Αριστοτέλης θεωρούσε ως φιλοσοφικώς σημαντική: αντιθέτως, θεωρούσε την ηθική του πραγματεία ως κυρίως πολιτική¹⁹. Αυτό, όπως θα υποστηρίξω, είναι σημαντικό αφού μας επιτρέπει να κατανοήσουμε με καλύτερο τρόπο τη σημασία της ηθικής για τη νομοθεσία και της νομοθεσίας για την ηθική.

Είναι προφανές πως η ηθική έρευνα είναι πολιτική όπως προκύπτει από τον προσδιορισμό της αρετής από τον Αριστοτέλη. Στο δεύτερο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης δηλώνει πως η φύση της ηθικής αρετής είναι το ἤθος, όπως αυτό διαμορφώνεται από τη συνήθεια. Η αρετή αποτελεί μία διανοητική κατάσταση που απαιτεί ορθολογική επιλογή και συνοδεύεται από το αίσθημα της ευχαρίστησης όταν επιτυγχάνεται η μεσότητα ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη. Επομένως, είναι μία κατάσταση που σχετίζεται με την ηδονή και τον πόνο όταν ορθολογικά επιλέγουμε ένα σωστό είδος πράξης υπό διαφορετικές συνθήκες. Με το να επιλέγουμε επαναλαμβανόμενα τη μεσότητα δημιουργεί μία καλή συνήθεια και, κατά αυτόν τον τρόπο, εθιζόμαστε στην αρετή. Μπορούμε να συμπεράνουμε πως υπάρχουν τρία στοιχεία στη φύση της αρετής: η κατάσταση του νου συνοδευόμενη από πόνο ή ηδονή, η ορθολογική επιλογή (συμπεριφορά) και η συνήθεια.

Επιθυμώ να επικεντρωθώ εδώ στη σχέση ανάμεσα στην ορθολογική επιλογή και τη συνήθεια. Πολύ αργότερα, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει πως από τη στιγμή που οι συνήθειές μας παγιώνονται και συνηθίζουμε τελικώς να δρούμε είτε με τον έναν τρόπο είτε με κάποιον διαφορετικό τρόπο, το περιθώριο για ελεύθερη ορθολογική

 

¹⁷Βλ. ενδεικτικά R. Kraut, Aristotle: Political Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2002.

¹⁸ Αυτόθι, σ. 16.

¹⁹Αυτόθι.

11

επιρροή καθίσταται πολύ μικρό σε σημείο που, όταν, για παράδειγμα, μία κακή συνήθεια εμπεδώνεται πλήρως, καμία ορθολογική διαβούλευση ή ορθολογικό επιχείρημα, καμία γνώση του τι είναι το σωστό δεν είναι δυνατόν να αναιρέσει τη συνήθεια αυτή. Επιπλέον, ο εθισμός στις αρετές ή τις κακίες επίσης επηρεάζει τις νοοτροπίες μας και τον τρόπο με τον οποίο θεωρούμε την ανθρώπινη συμπεριφορά και τις κοινωνικές δομές μέσα στις οποίες αυτές προσλαμβάνονται και υποστηρίζονται. Επομένως, ο εθισμός στις αρετές ή τις κακίες πάντοτε λαμβάνει χώρα μέσα σε ένα ορισμένο κοινωνικό πλαίσιο υπαρχουσών δομών. Το τελευταίο επίσης συνεισφέρει και διαμορφώνει τις συνήθειές μας τουλάχιστον με έναν προφανή τρόπο σύμφωνα με τον οποίο μαθαίνουμε να πράττουμε με τον έναν ή τον άλλο τρόπο με το να ακολουθούμε τους άλλους – πρώτα τους γονείς μας, ύστερα τους δασκάλους μας, συναδέλφους, φίλους κτλ. Ο Αριστοτέλης αποκαλεί το πλαίσιο αυτό των κοινωνικών δομών, συνηθειών, γραπτούς και άγραφους νόμους.

Ο Richard Kraut υποστηρίζει ότι ο νόμος και η νομιμότητα (νόμιμος) χρειάζεται να γίνουν κατανοητοί υπό μια πολύ πιο ευρεία έννοια από αυτήν που εμείς, οι σύγχρονοι, κατανοούμε τον νόμο και τη νομιμότητα²⁰. Ο νόμος είναι κάτι πολύ περισσότερο από ό, τι οι υπάρχοντες γραπτοί νόμοι, ενώ η νομιμότητα, ένα από τα δύο χαρακτηριστικά γνωρίσματα της δικαιοσύνης, είναι πολύ περισσότερο από το να είναι κανείς νομοταγής πολίτης. Ο νόμος συμπεριλαμβάνει νόμους, συνήθειες και κοινωνικά πρόσθετα, ακόμη και τις αντιλήψεις των ανθρώπων για το τι είναι πρέπον και δεσμευτικό – εν ολίγοις, οτιδήποτε παρέχει σταθερότητα και αγαθή τάξη σε μια δοθείσα κοινωνία. Ένας από τους λόγους που ο Αριστοτέλης αποδίδει τόσο μεγάλη έμφαση στους νόμους είναι ακριβώς γιατί οι νόμοι έχουν μία ιδιαιτέρως στενή σχέση με την αρετή: οι νόμοι κατευθύνουν τις πράξεις μας, και οι καλοί νόμοι τις κατευθύνουν καλά, δηλαδή μας εθίζουν στην αρετή.

Είναι για αυτόν τον λόγο που ο Αριστοτέλης προσδιόρισε τη δικαιοσύνη υπό την ευρύτερη έννοια του «νόμιμος» – νομιμότητα – ωσάν να είναι μόνο μέσω του ορθού είδους νόμων και της ορθής είδους νομοθεσίας που κάποια δίκαια κοινωνία θα μπορούσε να είναι εφικτή. Χρειάζεται να επισημανθεί πως ο ισχυρισμός πως η δικαιοσύνη είναι νομιμότητα, όπως ο Kraut ορθώς υποστηρίζει, δεν είναι ένας συντηρητικός ισχυρισμός (δηλαδή, δεν ισχυρίζεται πως κάποιος πρέπει να υπακούει στους υπάρχοντες νόμους, άσχετα με το ποιοι αυτοί είναι ή ότι οφείλει να διατηρεί

 

²⁰Αυτόθι, σ. 105.

12

την υπάρχουσα κυριαρχία). Αντιθέτως, όπως ισχύει για τις περισσότερες  από τις

έννοιες  του  Αριστοτέλη,  αυτή  θα  πρέπει  να  γίνει  κατανοητή  υπό  τελεολογικούς

όρους. Ο νόμος είναι δυνατόν να αποκαλείται νόμος αν λειτουργεί όπως ο νόμος

πρέπει   να   λειτουργεί.   Ο   νόμος   οφείλει,   δηλαδή,  να   προωθεί  το   κοινό    αγαθό.

Επιπλέον, είναι μέσω του νομίμου που ο Αριστοτέλης επιλέγει να προσδιορίσει τη

δικαιοσύνη ως μία κατανοητή αρετή. Οι καλοί νόμοι απαιτούν από τους πολίτες να

πράττουν   ενάρετα    σε    κάθε   περίπτωση:   να    είναι    ανδρείοι    στη    μάχη   όταν

υπερασπίζονται την πόλη τους, εγκρατείς όταν διανείμουν υλικά αγαθά εξίσου στους

άλλους, και στον εαυτό τους, κ.ο.κ. Επομένως, στο τελευταίο σημείο των Ηθικών

Νικομαχείων, ο Αριστοτέλης συμπεραίνει:

Όμως, αν κάποιος δεν έχει ορθώς ανατραφεί με τους σωστούς νόμους, είναι δύσκολο να αποκτήσει από τη νεαρή ηλικία του την ορθή ανατροφή προς την αρετή, γιατί (…) οι νέοι δεν το βρίσκουν ευχάριστο να ζουν με εγκράτεια και με υπομονή. Για τον λόγο αυτό, η ανατροφή τους και οι επιδιώξεις τους θα πρέπει να καθορίζονται από τους νόμους, γιατί δεν θα τους θεωρούν επώδυνους όταν θα έχουν εθιστεί σε αυτούς (ΗΝ, 1180b).

Ο Αριστοτέλης συνεχίζει τον συλλογισμό του, λέγοντας

εκείνος (ο άνθρωπος που ασχολείται με την αρετή) θα είναι σε καλύτερη θέση να το κάνει αυτό αν έχει την ευκαιρία να νομοθετήσει, γιατί η φροντίδα στον δημόσιο χώρο γίνεται εμφανώς κατανοητή μέσω των νόμων, και η καλή φροντίδα μέσω των καλών νόμων (ΗΝ, 1181a).

Επομένως, η σημασία της νομοθεσίας, μία από τις σημαντικότερες πτυχές της

πολιτικής  (της  επιστήμης  και  της  τέχνης  της  πολιτικής),  είναι  ουσιώδης  για  τη

διατήρηση των πολιτικών του κοινού αγαθού. «Ο νόμος έχει καταναγκαστική ισχύ»

και είναι ο νόμος, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, που είναι ο πλέον κατάλληλος να

διορθώνει αυτούς που υπολείπονται των αρετών, αφού οι άνθρωποι μισούν όταν

κάποιος διατάσσει ενάντια στις ορμές και τις επιθυμίες τους, αλλά είναι σε θέση να

εκλάβουν τους νόμους με ευκολότερο τρόπο, γιατί «δεν υφίσταται καταπίεση από τον

νόμο που περιγράφει αυτό που είναι αγαθό» (ΗΝ, 1180a).

13

Κριτικός  απολογισμός:  η   τοπική   κοινότητα,   το   κράτος   και   ο   παγκόσμιος

καπιταλισμός

Είναι φανερό πως οποιοσδήποτε ακολουθεί την αριστοτελική σύλληψη της πολιτικής και της πολιτικής κοινότητας οφείλει να αναγνωρίσει τη σημασία της νομοθεσίας στις προσπάθειές μας να δημιουργήσουμε και να διατηρήσουμε αυτήν την πολιτική κοινότητα. Δεν υπάρχει αμφιβολία πως ο Alasdair MacIntyre έχει γνώση του γεγονότος αυτού. Ο MacIntyre έχει επανειλημμένως υποστηρίξει πως οι τοπικές κοινότητες είναι δυνατόν να αναπτυχθούν μόνο αν είναι σε θέση να αντισταθούν τον συγκεντρωτισμό του σύγχρονου κράτους²¹. Έπεται, επομένως, ότι ο καλύτερος τρόπος να επιτευχθεί μία τέτοια ανάπτυξη είναι να εξασφαλισθεί ο μεγαλύτερος δυνατός βαθμός αυτονομίας για τις τοπικές (πολιτικές) κοινότητες, έτσι ώστε οι πολιτικές κοινότητες να διαθέτουν όσο το δυνατόν μεγαλύτερη νομοθετική δύναμη. Τώρα, ακόμη και αν κάτι τέτοιο θα ήταν επιθυμητό (είναι πραγματικά ένα μεγάλο θέμα το κατά πόσον κάτι τέτοιο θα ήταν όντως), σίγουρα δεν είναι αυτή η κατεύθυνση στην οποία οδεύουν οι κοινωνίες της ύστερης νεωτερικότητας. Αντιθέτως, ο συγκεντρωτισμός της κρατικής εξουσίας έχει αυξηθεί και συνεχίζει συνεχώς να αυξάνεται. Οπωσδήποτε, αυτό ακριβώς έχει συμβεί στην περίπτωση τουλάχιστον αναφορικά με τις βασικές νομικές παροχές αναφορικά με τα στοιχειώδη αστικά δικαιώματα.

Οι αρνητικές πλευρές του συγκεντρωτισμού δεν είναι δυνατόν να μην γίνουν κατανοητές – δύο από τις οποίες συμπεριλαμβάνουν μία διαρκώς αυξανόμενη γραφειοκρατία και την αυξανόμενη απόσταση ανάμεσα στις κυβερνώσες ελίτ και στους υπόλοιπους κοινούς ανθρώπους. Και όμως, η πρόβλεψη για ελάχιστη ιατρική περίθαλψη, εκπαίδευση και άλλα σημαντικά δημόσια αγαθά είναι δυνατόν καθολικά να διατεθεί μέσω της βαθύτερης ενοποίησης και του συγκεντρωτισμού και όχι μέσω της απόσυρσης του κράτους. Επιπλέον, το επιχείρημα υπέρ της μεγαλύτερης αυτονομίας δεν είναι πειστικό, γιατί άλλα σημαντικά δημόσια αγαθά όπως η ελάχιστη κοινωνική τάξη και η προστασία του πολίτη, η δωρεάν και ισότιμη πρόσβαση σε αξιοπρεπή πρωτοβάθμια, δευτεροβάθμια και τριτοβάθμια εκπαίδευση είναι δυνατόν επίσης μόνο να εξασφαλισθούν μέσω ενός περισσότερου διευρυμένου κράτους, παρά μέσω ενός ελαχιστοποιημένου κράτους. Από την άλλη πλευρά, η απόδοση μεγαλύτερης νομοθετικής εξουσίας στις τοπικές κοινότητες αναγκαστικά θα σηματοδοτούσε μεγαλύτερη διάσπαση του κοινωνικού σώματος και θα δημιουργούσε

 

²¹A. MacIntyre, Marxism and Christianity, ό.π.· Dependent Rational Animal, ό.π. και After Virtue, ό.π.

14

πιθανώς μεγαλύτερες διαφορές και ανισότητες ανάμεσα στις διαφορετικές κοινότητες. Έτσι οι φτωχότερες και οι λιγότερο μορφωμένες τοπικές κοινότητες είναι πολύ πιο ευάλωτες σε όλα τα κοινοτιστικά δεινά στα οποία ο ίδιος ο MacIntyre είναι τόσο κριτικός απέναντί τους: στενόμυαλες νοοτροπίες, ξενοφοβικά συναισθήματα, κακοποίηση των μειονοτήτων, κτλ.

Φυσικά, δεν έπεται ότι η εκ μέρους του MacIntyre έννοια των πολιτικών της κοινής αυτοάμυνας επιδεικνύει αυτά τα δεινά, αλλά είναι εύκολο να δει κανείς πώς η θέση του θα μπορούσε να αναγνωστεί με τον τρόπο αυτόν, συμπεριλαμβανομένης της νεοφιλελεύθερης ρητορικής τύπου Reagan σύμφωνα με την οποία χρειάζεται να «επαναπροσδιορίσουμε τα σύνορα του κράτους». Μία τέτοια ανάγνωση θα ήταν καταστροφικά λάθος, γιατί θα κατέστρεφε κάθε προοπτική απελευθέρωσης και απελευθερωτικής πολιτικής, οι οποίες είναι κυρίαρχες στην πολιτική φιλοσοφία του MacIntyre.

Επομένως, επιθυμώ να προτείνω (το να επιχειρηματολογήσω υπέρ χρειάζεται να αποτελέσει τον στόχο μιας άλλης μελέτης) ότι αυτό που χρειάζεται στο στάδιο αυτό δεν είναι τόσο να ζητήσουμε την ανάκτηση της νομοθετικής εξουσίας των τοπικών κοινοτήτων, αλλά οι τοπικές κοινωνίες να αποκτήσουν έναν ενεργό ρόλο στην πολιτική διεργασία της νομοθετικής διαδικασίας. Μία τέτοια διάγνωση στοχεύει να αμφισβητήσει τον κυρίαρχο τρόπο σκέψης και τον τρόπο με τον οποίο διεξάγεται

η     πολιτική με το να ανανεώσει τη θεωρητική παράδοση της απελευθερωτικής πολιτικής (emancipatory politics), όπως αυτή γίνεται κατανοητή με την ευρεία έννοιά της υπό νέο-μαρξιστικούς όρους, μία παράδοση στην οποία καλούμαστε να συμμετέχουμε σε προοδευτικούς αγώνες έτσι ώστε να ανακτήσουμε τουλάχιστον κάποια επιρροή μέσα στους υπάρχοντες πολιτικούς θεσμούς.

Πολλαπλές μελέτες και κριτικές αναλύσεις κατά την τελευταία δεκαετία έχουν με συνέπεια καταδείξει ότι η αυξανόμενη οικονομική ένδεια που έχει προκληθεί από το πρόγραμμα της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης έχει υπάρξει καταστροφική όχι μόνο για τις οικονομικά ασθενείς τάξεις και για τη μεσαία τάξη,

αλλά και για το σύνολο της οικονομίας²². H οικονομική πολιτική και η νεοφιλελεύθερη υποτίμηση κατέστησαν το οικονομικό σύστημα πολύ πιο ασταθές

 

²² J. Gray, False Dawn: The Delusions of Global Capitalism, Granta Books, London 1999· J. E. Stiglizt, Globalization and Its Discontents, W. W. Norton & Co., London & New York 2003· D. Harvey, A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford 2005· D. Harvey, The Enigma of Capitalism, Oxford University Press, Oxford 2010· N. Chomsky, Occupy, Penguin Books, London 2012.

15

και πολύ περισσότερο ευάλωτο σε κρίσεις σε σχέση με το παρελθόν. Είναι μέσα σε αυτό το σύστημα όπου οι βασικοί παίκτες – οι πολυεθνικές εταιρίες – έχουν γίνει νομικά πρόσωπα που είναι υποχρεωμένες από τον νόμο να μεγιστοποιούν το κέδρος εις βάρος άλλων σημαντικών θεμάτων, όπως η ποιότητα των αγαθών, η ασφάλεια, η υγεία, το περιβάλλον και άλλα κοινωνικά θέματα²³. Υπό τη θεώρηση της αριστοτελική πρακτικής φιλοσοφίας, ο οικονομικός ορθολογισμός της μεγιστοποίησης του κέρδους είναι ανορθολογικός. Στηρίζεται στην άνευ ορίων συσσώρευση του πλούτου, αυτό που ο Αριστοτέλης αποκάλεσε την κακία της πλεονεξίας.

Η πλεονεξία συνδέεται στενά με την χρηματιστική – την τέχνη της απόκτησης όχι εις όφελος της ορθής οἰκονομίας, της διαχείρισης του οίκου, αλλά εις όφελος της συσσώρευσης αυτής καθαυτή. Χωρίς δεσμούς με τους στόχους του ηθικού βίου – η απόκτηση του πλούτου ώστε αυτός να χρησιμοποιηθεί μόνο προς όφελος της ευδαιμονίας κάποιου ατόμου (επομένως η απόκτηση του πλούτου οφείλει και θα πρέπει πάντοτε να περιορίζεται από την αρετή της σωφροσύνης καθώς και από το φυσικό όριο του πόσο είναι δυνατόν κάποιος να καταναλώνει) και έχοντας ως στόχο να διατηρήσει τις δομές του κοινού αγαθού – η χρηματιστική αναγκαστικά εξυπηρετεί την πλεονεξία ως κάτι που ευθέως αντιτίθεται στη δικαιοσύνη. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιούσε την «πλεονεξία» με δύο τρόπους. Υπό μία στενή έννοια, η πλεονεξία αποτελεί μία οικονομική κακία όπου εξίσου επιδιώκεται περισσότερος πλούτος από αυτόν που κάποιος αξίζει και αποκτάται πλούτος και δύναμη εις βάρος των άλλων. Υπό την ευρεία έννοια, η πλεονεξία αναφέρεται σε μια άδικη αίσθηση υπεροχής έναντι των άλλων όταν αποκτούνται τέτοια εξωτερικά αγαθά όπως τα χρήματα και η τιμή²⁴. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι το παραγωγικό σύστημα των προηγμένων καπιταλιστικών οικονομιών έχει θεσμοθετήσει την πλεονεξία ως την κυρίαρχη εσωτερική κινητήρια δύναμή της.

Αυτό είναι κυρίως προφανές αν εξετάσουμε την καπιταλιστική παραγωγή υπό το πρίσμα της θεωρίας του Karl Marx για την υπεραξία (surplus value)²⁵. Ακόμη και αν απορρίψουμε τα συμπεράσματα του Marx (και υφίστανται πολύ καλοί λόγοι για να απορρίψουμε τουλάχιστον ορισμένα από αυτά), η θεωρητική του ενόραση ότι η

 

²³ J. Bakan, The Corporation: The Pathological Pursuit of Profit and Power, Free Press, New York, Toronto 2004.

²⁴R. Kraut, Aristotle: Political Philosophy, ό.π., σ. 138-145.

²⁵ K. Marx, Capital, vol. I, Penguin Classics, London 1990.

16

πηγή της υπεραξίας είναι ο έλεγχος του επιπλέον χρόνου της εργατικής παραγωγής (surplus value time) είναι θεμελιώδης για οποιαδήποτε σοβαρή θεωρητική προσπάθεια θεώρησης του συγκροτεί τις δίκαιες οικονομικές σχέσεις. Ακόμη και αν δεχτούμε το δικαίωμα του επιχειρηματία σε ένα μέρος της υπεραξίας που δημιουργείται από την εργασία των εργατών (όπως πιστεύω πως θα πρέπει να κάνουμε ώστε να αναγνωρίσουμε το ρίσκο, την πρωτοβουλία και την πρωτότυπη δημιουργική ιδέα του ιδιοκτήτη της επιχείρησης), οι υπερβολικές διαφορές ανάμεσα στην υπεραξία του χρόνου των εργαζόμενων ανδρών και γυναικών που ξοδεύεται ώστε να δημιουργηθεί η υπεραξία αυτή για τους εργοδότες, από τη μία πλευρά, καθώς και ο απαραίτητος χρόνος που εκείνοι ξοδεύουν όταν εργάζονται έτσι ώστε να κερδίσουν τον μισθό τους, από την άλλη πλευρά, είναι ακραίες και προφανώς εις όφελος της πλειοψηφίας των «επιτυχημένων» καπιταλιστικών πολυεθνικών.

Αυτή είναι η διαφορά που βρίσκεται στην καρδιά της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Η εκμετάλλευση είναι δυνατόν να σχηματοποιηθεί με τον ακόλουθο τρόπο. Ας την αποκαλέσουμε Υπολογισμό Εκμετάλλευσης (ΥΕ)²⁶. Έχει σχεδιαστεί ώστε να δείχνει το μέγεθος της εκμετάλλευσης της εργασίας σε μια δοθείσα επιχείρηση που λειτουργεί σε μια καπιταλιστική οικονομία. Η έννοια της ΕΥ βασίζεται στη διάκριση του Marx ανάμεσα στον αναγκαίο χρόνο εργασίας ή απλώς στην αναγκαία εργασία (ΑΕ) και στην πλεονασματική εργασία (ΠΕ)²⁷. Στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου του Marx, η ΑΕ αποτελεί τη μερίδα μιας ημερήσιας εργασίας που ένας εργάτης ή εργάτρια εργάζεται ώστε να κερδίσει τον μισθό του. Το ΠΕ αποτελεί το μέρος που υπολείπεται μιας ημέρας εργασίας που ο εργάτης εργάζεται ώστε να δημιουργήσει πλεονασματικό εισόδημα (συμπεριλαμβανομένου του κέρδους) για τον ιδιοκτήτη. Ας υποθέσουμε πως, σε ιδανικές συνθήκες ανταγωνισμού της αγοράς, η αξία του προϊόντος (commodity) ισούται με την τιμή του.

Προτείνω, επομένως, την ακόλουθη συλλογιστική ώστε να υπολογίσουμε το ΕΥ. Πρώτον, υποθέτοντας πως το εισόδημα δημιουργείται από την πώληση των προϊόντων στην αγορά, το ετήσιο εισόδημα μιας επιχείρησης (μείον το σταθερό κεφάλαιο (ΣΚ)²⁸, δηλαδή τα έξοδα των πρωτογενών υλικών, συν τα έξοδα της εκμετάλλευσης των μέσων παραγωγής, συν την επένδυση) διαιρείται σε 52

 

²⁶ΣτΜ: Exploitation Calculus (EC).

²⁷ ΣτΜ: Necessary Labour (NL) και Surplus Labour (SL).

²⁸ ΣτΜ: Constant capital (CC).

17

εβδομάδες ώστε να υπολογιστεί το Εισόδημα της Επιχείρησης ανά βδομάδα (ΕΕβ)²⁹. Δεύτερον, ο συνολικός αριθμός των εργαζομένων (ΑτΕ) θα πρέπει να διαιρείται σε 40 ώρες (υποθέτοντας πως ένας εργάτης εργάζεται 8 ώρες 5 ημέρες την εβδομάδα) ώστε να υπολογιστούν οι συνολικές Ώρες Εργασίας (ΩΕ)³⁰ που έχουν συντελεστεί από / στην επιχείρηση. Τρίτον, για να υπολογιστεί η ωριαία παραγωγή, που παρήγαγε το Εισόδημα ανά Ώρα (ΕαΩ)³¹, χρειάζεται να διαιρέσουμε το ΑτΕ με το ΩΕ (δηλαδή ΕαΩ = ΑτΕ / ΩΕ). Τέταρτον, η υπεραξία³² ανά εβδομάδα (Υ), εκφρασμένη σε ένα δοθέν νόμισμα (π.χ. στο Λίτας)³³, είναι ΕΕβ μείον το Σύνολο των Πραγματικών Απολαβών (ΣΠΑ)³⁴ ανά βδομάδα (το ΣΠΑ αποτελεί το σύνολο των πραγματικών απολαβών ανά βδομάδα του συνόλου των εργαζόμενων στην εταιρία). Πέμπτον, ο χρόνος της Εργατικής Υπεραξίας (ΕΥ)³⁵ ισούται το Υ διαιρούμενο με το ΕαΩ, ενώ ο Απαραίτητος Εργατικός χρόνος (ΑΕ)³⁶ είναι το ΣΠΑ διαιρούμενο από το ΕαΩ. Το ΕΥ είναι επομένως η αναλογία ανάμεσα στο ΕΥ και το ΑΕ, ή ΕΥ / ΑΕ. Όσο υψηλότερο είναι το μερίδιο του ΕΥ ανά ημέρα, τόσο μεγαλύτερη είναι και η εκμετάλλευση. Όταν η αναλογία είναι 1, σημαίνει πως το ΕΥ και το ΑΕ ισούνται (4 ώρες τη βδομάδα ο καθένας, υποθέτοντας πως μια φυσιολογική ημέρα εργασίας είναι 8 ώρες). Όταν το ΥΕ είναι κοντά στο 0, τότε δεν υφίστανται σχεδόν καθόλου εκμετάλλευση. Παρομοίως, όταν το ΥΕ μετακινείται πλησιέστερα του ΑΕ, πλησιάζοντας το πλήρες μέγεθος μιας ολόκληρης ημέρας εργασίας, τότε πλησιάζει περισσότερο προς την απόλυτη εκμετάλλευση³⁷.

 

²⁹ΣτΜ: Company’s Income per week (CIw).

³⁰ ΣτΜ: Hours Worked (HW).

³¹ ΣτΜ: Income per Hour (IpH).

³² ΣτΜ: Surplus value (SV).

³³ ΣτΜ: Το λίτας ήταν το εθνικό νόμισμα της Λιθουανίας μετά την ανεξαρτησία της το 1990 από την (πρώην) Σοβιετκή Ένωση μέχρι τη νομισματική ένωση της χώρας με το ευρώ τον Ιανουάριο του 2015.

³⁴ΣτΜ: Sum of Real Wages (SRW).

³⁵ ΣτΜ: Surplus Labour (SL).

³⁶ ΣτΜ: Necessary Labour time (NL).

³⁷  Είναι σημαντικό να σημειωθεί πως η αναλογία μεταξύ του εισοδήματος της επιχείρησης ανά βδομάδα (ΕΥ) και του αναγκαίου χρόνου εργασίας ανά βδομάδα (ΑΕ) είναι δυνατόν να εκφραστεί στην κλίμακα του ατομικού καθημερινού οκτάωρου εργασίας ενός εργάτη μόνο όταν το ΕΥ και το ΑΕ διαιρείται με το συνολικό άθροισμα των εργαζομένων και στη συνέχεια με τις 5 ημέρες εργασίας. Η απόλυτη εκμετάλλευση χρειάζεται να γίνει κατανοητή ως εργασία χωρίς μισθό, κάτι που θα αποτελούσε μια μορφή δουλείας. Σε μια καπιταλιστική οικονομία, εκτός και αν πρόκειται για εθελοντική εργασία, η απόλυτη εκμετάλλευση είναι αδύνατη (θα ήταν ληστεία). Το ότι κάτι τέτοιο δεν θα μπορούσε να είναι εφικτό είναι δυνατόν να εκφραστεί με μαθηματικό τρόπο επίσης: όταν το ΕΥ αναλογεί σε μια πλήρη ημέρα εργασίας και το ΑΕ είναι 0, το ΥΕ – η αναλογία ανάμεσα στο ΕΥ και το ΑΕ – δεν βγάζει νόημα.

18

Για να περιγράψουμε τον υπολογισμό εκμετάλλευσης, ας υποθέσουμε ότι έχουμε 458 εργαζόμενους που εργάζονται για την Επιχείρηση Χ³⁸. Ας υποθέσουμε επίσης πως ο μέσος όρος του μισθού ενός εργαζόμενου είναι 5378 λίτας τον μήνα (ή 1344.5 λίτας τη βδομάδα), ενώ το ετήσιο εισόδημα (εξαιρουμένου του σταθερού κεφαλαίου) μιας Επιχείρησης Χ είναι 321.8 εκατομμύρια λίτας. Το εισόδημα της Επιχείρησης Χ ανά μήνα (ΕΕβ) είναι τότε 6.188 εκατομμύρια λίτας (δηλαδή 321.8 / 52). Ο συνολικός αριθμός των ωρών εργασίας στην επιχείρηση ανά εβδομάδα είναι 18 320 ώρες (458 x 40). Η ωριαία παραγωγικότητα του εργατικού δυναμικού, δηλαδή το εισόδημα που δημιουργείται από το εργατικό δυναμικό ανά ώρα (ΕαΩ), είναι περίπου 337.79 λίτας (δηλαδή, 6.188 εκατομμύρια / 18 320). Η υπεραξία ανά εβδομάδα (Υ) είναι, επομένως, 6.188 εκατομμύρια λίτας (615 781 αποτελεί των σύνολο των πραγματικών απολαβών (ΣΠΑ), δηλαδή 1344.5 λίτας διαιρούμενες με 458 εργαζόμενους), το οποίο ισούται περίπου με 5.572 λίτας. Η εργατική υπεραξία ανά βδομάδα (ΕΥ) είναι 16497.074 ώρες (δηλαδή 5.572 εκατομμύρια / 337.79). Ο απαραίτητος εργατικός χρόνος ανά βδομάδα (ΑΕ) επομένως είναι 1822.926 ώρες (615 781 / 337.79). Η ορθότητα του υπολογισμού αυτού στηρίζεται στο γεγονός ότι το ΕΥ και το ΑΕ ανά εβδομάδα αθροίζεται στο σύνολο των 18 320 ωρών. Η έκφραση της Υ και του ΑΕ στην κλίμακα του ατομικού εργάτη οκταώρου εργασίας είναι 7.2 ώρες προς 0.8 ώρες (ΕΥ/458/5 προς ΑΕ/458/5), δηλαδή 7 ώρες και 12 λεπτά αναγκαστικής ώρας εργασίας. Επομένως, ο υπολογισμός εκμετάλλευσης (ΕΥ/ΑΕ) στην περίπτωση αυτή είναι περίπου γύρω στο 9. Ο μέσος εργαζόμενος στην εταιρία Χ, επομένως, καταναλώνει τουλάχιστον 9 φορές περισσότερο χρόνο για να δημιουργήσει υπεραξία για τον ιδιοκτήτη του κεφαλαίου σε σύγκριση με τον χρόνο που χρειάζεται ώστε να κερδίσει τον μισθό του.

Η      σχηματοποίηση και η μέτρηση των επιπέδων εκμετάλλευσης είναι σημαντικός, γιατί υποδεικνύει πως οι αναγκαίες αλλαγές δεν είναι δυνατόν να προωθηθούν μόνο σε τοπικό επίπεδο. Τα μέλη των τοπικών (πολιτικών) κοινοτήτων υπόκεινται, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, στη δύναμη των παγκόσμιων αγορών, οι οποίες λειτουργούν στη βάση της μεγιστοποίησης του κέρδους. Επομένως, τα μέλη των τοπικών κοινοτήτων του MacIntyre και / ή του Αριστοτέλη είναι είτε αναγκασμένα να επιδιώκουν το κέρδος και να πράττουν ενάντια στην αρετή της

 

³⁸ Παρόλο που τα νούμερα αυτά προορίζονταν να είναι υποθετικά, έχουν ληφθεί από μια πραγματική Λιθουανική επιχείρηση. Ο πιο δύσκολος αστάθμητος παράγοντας που είναι δυνατόν να γίνει κατανοητό από το γενικό κοινό είναι το σταθερό κεφάλαιο.

19

σωφροσύνης (ακόμη και αν βρίσκονται στις κατώτερες διοικητικές θέσεις ενός οργανισμού)· ή, αν είναι μισθωτοί, υπόκεινται στο ανελέητο δόγμα της μεγιστοποίησης του κέρδους σε καθημερινή βάση. Οι θεσμοθετημένες παγκόσμιες αγορές έχουν διεισδύσει παντού και η καταλυτική δύναμή τους επάνω στις τοπικές κοινότητες δεν είναι δυνατόν να υποτιμηθεί. Η αριστοτελική πολιτική πράξις, που στόχο της έχει να προστατεύει και να διατηρεί τις μορφές του πολιτικής βίου που στηρίζονται στο αυθεντικό κοινό αγαθό, πρέπει να κατευθύνεται προς αυτήν την πηγή της θεσμοθετημένης καταπίεσης.

Ένα σημαντικό εργαλείο αντιστάθμισης της δύναμης της αγοράς καταλήγει να είναι το κράτος, δηλαδή ο θεσμός που έχει τη δύναμη να νομοθετήσει. Ένας από τους αναγκαίους στόχους μιας τέτοιας απελευθερωτικής πολιτικής πράξεως οφείλει να διαλύσει την νομική υπόσταση των πολυεθνικών και να τις κάνει να λογοδοτήσουν στο δημοκρατικό κοινό. Στο επίπεδο της φιλοσοφίας, οι θεωρητικοί της αρετής³⁹ χρειάζεται να παρουσιάσουν μια καλύτερη θεωρία αναφορικά με το σε τι οφείλει να συνίσταται μια εναλλακτική οικονομία, μια οικονομία που δεν θα βασίζεται στην έννοια της άδικης ιδιοποίησης της υπεραξίας εις βάρος των καθημερινών εργαζόμενων ανδρών και γυναικών. Οποιαδήποτε θεωρία αυτού του είδους οφείλει να απορρίπτει την έννοια της κυρίαρχης ιδέας του προσώπου που για το ιδιοτελές συμφέρον του ενδιαφέρεται για τη μεγιστοποίηση του κέρδους (είτε αυτό είναι εταιρία είτε καταναλωτής) και θα πρέπει να στηρίζεται σε μια αριστοτελική ανθρωπολογία κατανοητή υπό την ευρεία έννοια. Στο κέντρο μιας τέτοιας ανθρωπολογίας θα βρίσκεται η ιδέα ότι οι δομές του κοινού αγαθού είναι απαραίτητες για την ανθρώπινη ευδαιμονία. Φυσικά, αυτές οι θετικές αλλαγές θα είναι αδύνατες χωρίς τη θαρραλέα δημιουργία θεωρητικών και πολιτικών ενοράσεων. Επομένως, για να παραφράσω τον Alasdair MacIntyre, αυτό που αναμένουμε δεν είναι ένας άλλος Άγιος Βενεδικτίνος, αλλά ένας άλλος – χωρίς αμφιβολία πολύ διαφορετικός – Karl Marx και ένας άλλος Άγιος Παύλος.

 

³⁹ΣτΜ: virtue-ethicists (αρετολόγοι), αρεταϊκή ηθική (virtue ethics).

20

Συμπέρασμα

Το ύστερο έργο του MacIntyre μετά το βιβλίο του After Virtue, κυρίως αυτό του Dependent Rational Animals, μας δίδει μία εξαιρετική θεωρητική εκδοχή μιας εναλλακτικής αριστοτελικής κοινωνικής οντολογίας, η οποία βρίσκεται σε αντίθεση με την κυρίαρχη σύλληψη του ανθρώπινου βίου ως κατευθυνόμενου από τη στενή αντίληψη της μεγιστοποίησης των προτιμήσεων. Η κεντρική του θέση είναι ότι επειδή η ατομική ανθρώπινη ζωή σημαδεύεται από φυσική και διανοητική αδυναμία, ένας ευδαίμων βίος δεν είναι δυνατόν να διεξαχθεί χωρίς τις πολιτικές δομές του κοινού αγαθού. Η κριτική του MacIntyre προς το φιλελεύθερο δημοκρατικό κράτος ως ανίκανο να μας παράσχει τις πολιτικές δομές του κοινού αγαθού είναι πειστική τόσο με θεωρητικούς όσο και πρακτικούς όρους. Το σύγχρονο φιλελεύθερο κράτος, όπως είχε πειστικά υποστηριχθεί κατά το παρελθόν⁴⁰, δεν είναι δυνατόν και δεν μπορεί να στηριχθεί σε μία μοναδική έννοια του κοινού αγαθού. Επιπλέον, o MacIntyre έχει δίκιο όταν υποστηρίζει ότι η πραγματική πρακτική της πολιτικής στο επίπεδο του κράτους δεν σχετίζεται με κανέναν τρόπο με τις κανονιστικές προϋποθέσεις τύπου Rawls, αφού αυτό που τελικώς έχει σημασία είναι η διαπραγματευτική δύναμη της εκάστοτε εμπλεκόμενης ενδιαφερόμενης ομάδας. Αυτό που είναι λιγότερο πειστικό είναι ο ισχυρισμός ότι η μόνη μας ευκαιρία να επιβιώσουμε «τον νέο μεσαίωνα» είναι μέσω «της δημιουργίας τοπικών μορφών κοινότητας». Η ενασχόλησή μας με την έννοια των αρετών από τον Αριστοτέλη και τον κεντρικό ρόλο που η νομοθεσία διαδραματίζει στην απόκτησή τους είχε ως στόχο της να καταδείξει ότι οι πολιτικές των αριστοτελικών τοπικών κοινοτήτων είναι προγεγραμμένο να αποτύχουν στις προσπάθειές τους να διατηρήσουν «την ηθική και την πολιτειότητα», εκτός εάν η ανορθολογικότητα της άνευ ορίων συσσώρευσης του κεφαλαίου αμφισβητηθεί σε εθνικό και σε παγκόσμιο επίπεδο.

 

⁴⁰ J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford & New York 1971 και J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York 1996.

21

Βιβλιογραφία

Aristotle, Politics (trans. C. D. C. Reeve), Hackett Publishing Company, Indianapolis, Cambridge 1998.

Aristotle, Nicomachean Ethics (trans. R. Crisp), Cambridge University Press, Cambridge 2004.

Bakan, J. The Corporation: The Pathological Pursuit of Profit and Power, Free Press, New York, Toronto 2004.

Bielskis, A., ‘Teleology and Utopia in Alasdair MacIntyre’s Ethics and Politics’, Sociologija. Mintis ir veiksmas (2008).

Chomsky, N., Occupy, Penguin Books, London 2012.

D’Andrea, T., Tradition, Rationality and Virtue: Τhe Thought of Alasdair MacIntyre, Ashgate, Aldershot & Burlington, 2006.

Gray, J., False Dawn: The Delusions of Global Capitalism, Granta Books, London 1999.

Groff, R., ‘Aristotelian Marxism/Marxism Aristotelianism: MacIntyre, Marx and the Analysis of Abstraction’, Philosophy & Social Criticism (2012), 38-8.

Harvey, D., A Brief History of Neoliberalism, Oxford University Press, Oxford 2005.

Harvey, D., The Enigma of Capitalism, Oxford University Press, Oxford 2010.

Kuna, M., Etika a politika v perspective Alasdaira MacIntyra, Katolicka universiteta v Ružomberku, Ružomberok 2010.

MacIntyre, Α., Marxism and Christianity, London: Duckworth, 1995.

MacIntyre, Α., ‘Politics, Philosophy and the Common Good’, στο K. Knight (ed), The MacIntyre Reader, Polity Press, Oxford 1998.

MacIntyre, Α., Dependent Rational Animals, Duckworth, London 1999.

MacIntyre, Α.,, ‘Politics, Philosophy and the Common Good’, στο K. Knight (ed), The MacIntyre Reader, Polity, Cambridge, 1998, σ. 241 και A. MacIntyre, Dependent Rational Arguments, ο.π., σ. 142.

MacIntyre, Α., After Virtue, 3^rd ed., Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2007.

MacIntyre, Α., ‘What More Needs to Be Said. A Beginning, Although Only a Beginning at Saying It’, στο K. Knight and P. Blackledge (eds), Analyse & Kritik, Lucius & Lucius, Stuttgart 2008.

22

Knight, K., ‘Revolutionary Aristotelianism’, στο I. Hamphsher-Monk & J. Stanyer (eds), Contemporary Political Studies, vol. 2, Political Studies Association United Kingdom, 2006.

Kraut, R., Aristotle: Political Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2002.

Lutz, C., Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre, Lexington Books, Oxford & New York, 2009.

Marx, K., Capital, vol. I, Penguin Classics, London 1990.

Murphy, M. C., ‘MacIntyre’s Political Philosophy’, στο M. C. Murphy (ed), Alasdair MacIntyre, Cambridge University Press, Cambridge 2003.

Mulhall, S. και Swift, A. (S. Mulhall and A. Swift, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell, 1992).

Qvortrup, M., The Politics of Participation. From Athens to E-Democracy, Manchester University Press, Manchester 2007.

Rawls, J., A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford & New York 1971.

Rawls, J., Political Liberalism, Columbia University Press, New York 1996.

Stiglizt, J. E., Globalization and Its Discontents, W. W. Norton & Co., London & New York 2003.

23